Transplantatie van organen vanuit Joods perspectief

Geschreven door Dayan mr. drs. R. Evers

In de eerste helft van 1998 startte een landelijke registratie van orgaando­noren. Alle Nederlanders van achttien jaar en ouder ontvingen een brief met de vraag of zij na hun dood hun organen en weefsels wilden doneren.

Dit was de laatste fase van uitvoering van de Wet op de Orgaandonatie, die voor een deel al in de zomer van 1997 in werking trad. De wet werd in de zomer van 1996 door het parlement aanvaard.

De Wet op de Orgaandonatie bevat onder meer zorgvuldigheidseisen voor het vaststellen van de dood. De wet stelt daarvoor extra eisen aan de methoden en criteria voor het bepalen van hersendood. Omdat medische kennis over de hersenen in ontwikkeling is, is in de wet vastgelegd dat de Gezondheidsraad met regelmaat de laatste stand van de wetenschap beschrijft.

Minister Borst (Volksgezondheid) nam op 28 november 1996 een rapport in ontvangst, waarin de Gezondheidsraad stapsgewijs de medische onderzoeken beschrijft om hersendood vast te stellen. De onderzoeken moeten aantonen dat de hersenfuncties onherstelbaar zijn verloren en dat het ervaren van pijn niet meer mogelijk is.

Mensen bij wie hersendood is vastgesteld, moeten nog een tijd kunstma­tig worden beademd om organen uit te kunnen nemen voor transplan­tatie. “Voor nabestaanden is het soms moeilijk te begrijpen dat de her­sens dood zijn en dat zij de samenhang van de lichaamsfunctie niet meer regelen,” aldus de minister.

Hersendood en coma

Ook met kunstmatige beademing beginnen de weefsels en organen na enkele uren tot ongeveer een etmaal af te sterven; hersendood is daarom een andere toestand dan coma.

Bij coma zijn nog zoveel delen van de hersenen in leven, dat het lichaam nog wel samenhangende lichaamsfuncties kan uitvoeren. Alleen delen van de hersenen waarin het bewustzijn zetelt, zijn dan beschadigd.

De overheid begon in 1998 met het inzamelen van organen. Het heeft bijna tien jaar geduurd voordat de openbare discussie over orgaandonatie en donorcodicillen rond was.

Een stukje geschiedenis
De Commissie Algemene Transplantatieproblematiek van de Gezond­heidsraad bracht al begin februari 1987 een advies aan de regering uit, waarin zij pleitte voor een aparte Transplantatiewet. Deze wet moest een nieuwe wettelijke regeling geven voor het uitnemen van lichaamsorganen of -weefsels van overledenen voor transplantatiedoeleinden.

Het ‘toestemmingssysteem’ en het ‘geen bezwaarsysteem’.

Gekozen moest worden tussen twee opties: het ‘toestemmingssysteem’ en het ‘geen bezwaarsysteem’.
Het toestemmingssysteem houdt in, dat de donor bij leven expliciet moet hebben toegestemd in verwijdering van organen uit zijn lichaam na overlijden.
Het geen bezwaarsysteem betekent in principe, dat iedereen na zijn overlijden als donor kan worden aangewezen, tenzij hij of zij zich hiertegen in de vorm van een schrifte­lijke verklaring heeft verzet.

De commissie heeft de volgende voorstellen gelanceerd:

Iedere burger vult bij leven een donorkaart in, waarin hij kenbaar maakt of na zijn overlijden wel of geen gebruik mag worden gemaakt van zijn organen of weefsels. Deze wilsbeschikking is doorslaggevend.

Heeft de overledene nagelaten zo’n donorkaart in te vullen, dan mo­gen artsen zijn organen of weefsels voor transplantatiedoeleinden uit­nemen. In een dergelijk geval is zorgvuldig overleg met de nabestaanden noodzakelijk. Er is echter geen juridische plicht de wens van de nabe­staanden te honoreren.

Mochten de nabestaanden niet voldoende aanspreekbaar zijn of zou hun gemoedstoestand naar het oordeel van de arts ernstig worden ge­schaad als organen zouden worden weggenomen, dan zal van orgaando­natie moeten worden afgezien.

In het geval dat de nabestaanden niet tijdig opgespoord kunnen wor­den, is orgaandonatie niet per definitie uitgesloten.

Tussen twee systemen
De Gezondheidsraad heeft altijd een lichte voorkeur gehad voor een wettelijke regeling van de orgaandonaties volgens het ‘geen-bezwaarsys­teem’, zoals dit in het buitenland, bijvoorbeeld België, veel gebruikt wordt.

De Raad heeft echter de indruk, dat een dergelijk systeem in Nederland niet goed zal vallen. Deze indruk is gebaseerd op een opinie­peiling waaruit bleek, dat de overgrote meerderheid van de Nederlandse bevolking voor orgaantransplantie is, maar tevens tegen het opheffen van de daarvoor nu nog vereiste toestemming. Daarom houdt het voorstel van de commissie voor een Transplantatiewet nu het midden tussen het thans in Nederland gehanteerde ‘toestemmingssysteem’ en het ‘geen­bezwaarsysteem’.

Het ‘toestemmingssysteem’ en het ‘geen bezwaarsysteem’.

In het advies van de Commissie wordt voorts aandacht geschonken aan het selecteren van patiënten, die voor een orgaantransplantatie in aan­merking komen. Deze selectie is nodig voor zover er een tekort aan orgaandonoren is.
Bij die selectie mogen alleen medische criteria, zoals de medische urgentie van de ingreep en de beschikbaarheid van een ‘passende’ donor worden gebruikt.

Het selecteren van transplantatiekan­didaten op psychologische kenmerken of sociale omstandigheden wijst de commissie als ‘onethisch’ van de hand, daar deze kenmerken en omstandigheden nog onvoldoende meetbaar zijn en hun betekenis voor het welslagen van de transplantatie nog onvoldoende wetenschappelijk onderzocht zijn. De drie grote partijen in Nederland, CDA, PvdA en VVD, hadden bezwaren tegen het systeem, dat door de Gezondheidsraad wordt voor­gesteld.

In de praktijk zou het door de Gezondheidsraad voorgestelde systeem betekenen, dat artsen de nabestaanden niet meer hoeven te vragen of zij de organen van de overledene ter beschikking willen stellen, maar of zij zich ertegen zullen verzetten dat de organen worden ge­bruikt. Dat betekent, dat een nadrukkelijke toestemming van de overle­dene zelf niet meer vereist is voor een transplantatie.

De partijen stelden unaniem vast, dat er een duidelijke wilsbeschikking van de overleden betrokken persoon voorhanden moet zijn waaruit blijkt, dat hij of zij akkoord gaat met verwijdering van organen. Orgaantransplantaties zijn niet alleen politieke of medische problemen. Het zijn eveneens halachi­sche problemen, die in de Rabbinale wereld veel stof hebben doen op­waaien en vele pennen in beweging brachten.

De Joodse visie: De overleden donor
Het verwijderen van organen uit het stoffelijk overschot van een over­ledene stuit op een vijftal halachische be­zwaren:

1. Bizajon hameet: ontering van de overledene. Het ontwijden van het stoffelijk overschot wordt als een verbod uit de Tora beschouwd.

2. Isoer hana’á: voordeelsverbod. Volgens de meeste geleerden is het volgens de Tora verboden enig voordeel of genot te ontlenen aan een dode. Rabbi Ja’akov Emden is echter van mening, dat dit verbod minder zwaar is en Rabbijns van oorsprong is (mideRabbanan).

3. Bitoel mitswat kewoera: het nalaten van de verplichte begrafenis. Tus­sen de geleerden bestaat verschil van mening of de plicht om te begraven uit de Tora stamt of mideRabbanan is.

Over de vraag of het verplicht is ook organen of andere delen van het lichaam te begraven, bestaat eveneens verschil van mening.

Rabbi Jehoeda Rozanes (1657-1726, auteur van Misjne leMelech) is bijv. van mening, dat een begraafplicht alleen bestaat voor een stoffelijk overschot, dat minimaal bestaat uit een hoofd en het grootste deel van het lichaam.

Rabbi Jom Tov Lipmann Heller (1578-1646, auteur van Tosfot Jom-Tov) meent, dat zelfs minder van een stoffelijk overschot begraven moet worden, terwijl uiteindelijk Rabbi Jechezkeel Landau (1713-1792, auteur van Noda beJehoeda) en Rabbi Joseef Babad (1800-1873, auteur van Minchat Chinoeg) van mening zijn, dat ieder deel van een overledene begraven moet worden.

4. Kedoesjat hameet: de heiligheid van het stoffelijk overschot. De Chaga­miem (Wijzen) vergeleken de heiligheid van het stoffelijk overschot met de heiligheid van een Tora-rol: “Iemand, die aanwezig is bij een overlij­den, wordt vergeleken met iemand, die getuige is van het verbranden van een Tora-rol; beide zijn verplicht een keri’a (inscheuring in de kleding) te maken.” (B.T. Sjabbat 105b).

5. Kasje lenefesj hameet: de ziel lijdt er volgens onze traditie onder te moeten aanschouwen hoe het aardse component van de mens na het overlijden wordt onteerd. Dit laatste argument is van meer Kabbalisti­sche aard.

Joodse visie op het lichaam

Uit voorgaande moge blijken, dat het aardse omhulsel van de ziel ook na het overlijden niet als een verachtelijke, nutteloze ‘zak vlees en been­deren’ wordt beschouwd. Traditioneel bezit het lichaam een intrinsieke heiligheid, die ook na scheiding van lichaam en geest blijft voortbestaan. Het is dus niet zo, dat het lichaam zijn heiligheid enkel en alleen aan de band met de ziel ontleent. De heiligheid van het lichaam sec staat waar­schijnlijk in verband met de ‘tselem Elokiem’, de G’ddelijke gelijkenis, waarmee de mens geschapen werd.

Levensredding

In het algemeen geldt, dat aan voorgaande vijf overwegingen, die lijk­schennis verbieden, voorbij wordt gegaan, indien men door lijkschennis het leven van derden kan redden. Hierbij gelden echter een aantal voor­waarden:

de acceptor (ontvanger) moet werkelijk in levensgevaar verkeren en

de acceptor moet op het moment van het verwijderen van een orgaan uit het stoffelijk overschot ‘lefanenoe’ d.w.z. aanwezig zijn.

De Joodse visie: Directe noodzaak
Organen verwijderen en conserveren in verband met de mogelijkheid, dat zich op een later tijdstip iemand zal aandienen, die zonder een dergelijk orgaan zou moeten sterven, is halachisch irrelevant. Verwijdering van organen uit een lijk zonder directe noodzaak is dus verboden.

Levensimperatief

Uit de werken van Rabbi Awraham Jesaja Karelitz (1878­1953, auteur van Chazon Iesj) zou blijken, dat het begrip ‘lefanenoe’ (de ontvanger moet aanwezig zijn) niet al te eng moet worden opgevat.

Als een donor in Nederland is overleden en zijn organen zouden kunnen worden getransplanteerd in een acceptor in Amerika, die op dit moment in levensgevaar verkeert, is voldaan aan het aanwezigheidsvereiste. Ook indien er sprake is van een wijdverbreide ziekte en men met zekerheid kan zeggen, dat er op dit moment ergens ter wereld een ernstig zieke bestaat, die voor transplantatie in aanmerking komt, zou verwijdering van organen kunnen worden toegestaan.

In geval van een erfelijke ziekte kan lijkschennis geoorloofd heten, indien de artsen hierdoor genezing voor familieleden van de overledene zouden kunnen bewerkstelligen. Dezelfde dispensatie bestaat bij besmettelijke ziekten. Indien door lijkschennis preventieve maatregelen getroffen kunnen worden bijv. voor hen, die met de overledene in aanraking zijn gekomen, gelden de vijf overwegingen ter bescherming van de heiligheid en onschendbaarheid van het menselijk lichaam niet.

Het levensimperatief geldt binnen het Jodendom dus als bijzonder zwaar.

De Joodse visie: Donorcodicil
Zonder de zwaarwegende factor van levensredding gelden de lijkschennis verbiedende bepalingen echter bijzonder streng: anatomielessen om studenten vertrouwd te maken met de bouw van het menselijk lichaam schuiven de heiligheid en onschendbaarheid van een stoffelijk overschot niet terzijde.

Ter beschikking van de wetenschap

Mag iemand zijn lichaam ter beschikking stellen aan de wetenschap? Rav S.Z. Auerbach verbiedt dit uitdrukkelijk. Rav M. Feinstein geeft hier­voor als reden, dat de mens niet het recht heeft over zijn eigen lichaam te beschikken, zelfs niet indien het slechts een enkel orgaan betreft. Ook familieleden missen dit beschikkingsrecht (a fortiori). Het invullen van een donorcodicil bij leven wordt dus in het algemeen door de halacha niet gesanctioneerd.

De Joodse visie: De levende donor
Bij een levende donor spelen andere vragen: is het toegestaan het eigen leven in gevaar te brengen om een ander te redden?

Over deze vraag bestaat verschil van inzicht: volgens de Jeruzalemse Talmoed (Teroemot) is men verplicht zichzelf in twijfelachtig gevaar te begeven om een ander uit een zeker levensgevaar te redden. Deze bron wordt echter niet overgenomen in de Joodse Codex (de Sjoelchan Aroech), waarschijnlijk omdat men in de Babylonische Talmoed deze opvatting niet deelt.

De gezaghebbende Rabbi David ben Zimri (1480-1573, auteur van Radbaz) schrijft hierover het volgende:

Indien de donor in levensgevaar zou komen te verkeren, is hij niet verplicht zijn leven in de waagschaal te stellen om een derde te redden.

Bij mogelijk levensgevaar met een kans van 50% voor de donor, geldt hetzelfde.

Bij gering levensgevaar voor de donor, bestaat een reddingsplicht. Indien de donor onder dergelijke omstandigheden niet meewerkt, zou hij het verbod om niet werkeloos toe te zien hoe een ander zijn onder­gang tegemoet gaat, overtreden.

De Joodse visie: Medische experimenten
Gebaseerd op deze overwegingen oordeelt Rav E.J. Waldenberg, dat het geoorloofd is zichzelf te onderwerpen aan medische experimenten, indien hiermee anderen gered kunnen worden. Volgens Rav Waldenberg is dit echter alleen toegestaan als men zelf geen gevaar loopt.

Rav M. Feinstein gaat verder: risico voor de eigen gezondheid teneinde anderen van zeker gevaar te redden, is ook geoorloofd. Een potentiële donor is echter niet verplicht om zijn leven hiervoor in gevaar te brengen.

De Joodse visie: Niertransplantatie
Een van de terreinen waarop groot succes is geboekt, is de niertransplan­tatie.

Met de nieuwe methoden voor weefseltypering en het gebruik van doeltreffender geneesmiddelen tegen afstoting zal de levensverwach­ting steeds toenemen. Niertransplantatie wordt doorgaans alleen bij dreigend gevaar voor het leven overwogen.

Strijdige normen

Een levende donor moet bij zijn beslissing om als donor op te treden twee strijdige normen afwegen. Aan de ene kant heeft ieder de plicht om voor zijn fysieke gezondheid te waken en is het onder normale omstandigheden verboden zichzelf te (doen) verwonden of in gevaar te begeven.

Aan de andere kant bestaat er een verbod om werkeloos toe te zien hoe een ander zijn ondergang tegemoet gaat. Rabbi Eliëzer Jehoeda Waldenberg bespreekt in een van zijn vele responsa uitvoerig de vraag of een gezonde donor zijn organen moet of mag afstaan voor transplantatie ten behoeve van een ernstig zieke, die zonder die transplantatie zeker zou overlijden. Hij concludeert, dat transplantatie alleen toegestaan is als doktoren getuigen, dat er geen levensgevaar dreigt voor de donor en de donor zich geheel vrijwillig beschikbaar stelt.

Voor de praktijk geldt, dat een klein risico door de donor mag worden genomen als de kans van slagen van de transplantatie bij de acceptor wezenlijk is. Onder omstandigheden mag een donor zelfs een aanzienlijk risico aanvaarden, indien dit de enige mogelijkheid is om het leven van de acceptor te redden.

De Joodse visie: Hoornvliestransplantatie
Het gezichtsvermogen is erg gevoelig voor veroudering. De meeste grote steden hebben tegenwoordig ‘oogbanken’ en aan donoren is geen gebrek. Het buitenste transparante deel van het oog, het hoornvlies of de cornea, kan door transplantatie worden vervangen. Men noemt dit kerato­plastiek. Het is heden ten dage een van de meest succesrijke vormen van transplantatie. Met steroïden heeft men de afstotingsproblemen kunnen overwinnen, en de toepassing van nieuwe microchirurgische technieken en de nieuwste hechtmaterialen maken het mogelijk dat de patiënt snel weer naar huis gaat.
Cataract, lenstroebeling of staar, is meestal een gevolg van het ouder worden, maar soms van beschadiging of misvorming. Het is nu mogelijk de aangetaste lens te vervangen door een kunstlens van hard plastic. De vervangingslens was echter niet ver­vormbaar, zodat men wel een leesbril moet dragen om voorwerpen op korte afstand te zien. Ook dit euvel is tegenwoordig verholpen.

De vraag of transplantatie van hoornvlies van een overleden donor toege­staan kan worden, wordt in vele responsa behandeld. Het belangrijkste probleem vormt hierbij de vraag of een blinde geacht wordt in levensgevaar te verkeren.
In een responsum over oogtransplantatie zegt wijlen Opperrabbijn Unterman van Israël, dat de verboden van het ontlenen van voordeel aan de doden, het ontheiligen van de doden en het uitstellen van de begrafenis alle opzij gezet worden als er sprake is van levensgevaar.
Op de vraag of er bij een blinde sprake is van levens­gevaar antwoordt Rav Unterman, dat dit het geval is, daar men de Sjab­bat mag ontheiligen om een oog te redden. Bovendien is blindheid le­vensbedreigend: een blinde verkeert voortdurend in levensgevaar. Een val van de trap kan hem reeds zijn leven kosten.

Rav Owadja Joseef bewandelt een andere weg om corneatransplantatie toe te staan. Hij baseert zich op de visie van Maharil Diskin, die meent, dat er alleen dan sprake is van ‘ontering van een dode’, indien ontering zinloos of nutteloos is. Onder omstandigheden zou ontering ook kunnen worden toegestaan bij blindheid, daar dit als een ernstig gebrek ervaren wordt, de halfblinde hiervan ‘tsa’ar’ (verdriet, ellende) onder­vindt en zich vaak schaamt. Deze laatste problemen zijn soms voldoende grond voor ontheffing van zelfs een verbod uit de Tora.

Opheffen begraafplicht

Rav Owadja Joseef bespreekt verder het probleem, dat het te transplanteren orgaan niet kan worden begraven. Niettemin wil hij ook hieraan voorbijgaan bij corneatransplantatie om de volgende redenen:

volgens verschillende Rabbijnen is de begrafenisplicht slechts van Rab­bijnse oorsprong en stamt dit niet uit de Tora,

volgens anderen geldt geen begraafplicht voor kleine lichaamsdelen,

en volgens de visie van Rav Unterman is in casu eigenlijk geen sprake van een dode cornea, nu de cornea na transplantatie ‘herleeft’.

Rav J.J. Greenwald gaat nog een stapje verder: het verbod om voordeel te ontlenen aan een overledene is volgens hem alleen van toepassing op vlees of organen maar niet op de huid. Het hoornvlies is volgens hem huid en geen vlees. Dit verschil wordt echter door Rav Unterman en vele anderen van de hand gewezen. Een ander argument van Rav Green­wald luidt, dat een getransplanteerd hoornvlies zijn oorspronkelijke status van ‘onderdeel van een stoffelijk overschot’ verliest, doordat het deel gaat uitmaken van het lichaam van de acceptor.

De Joodse visie: Oogbanken
Rav M. Steinberg bespreekt verder het probleem van ‘oogbanken’. Het gaat hierbij om de vraag of hoornvliestransplantatie alleen toegestaan is bij onmiddellijke overbrenging van donor naar acceptor of dat conser­vering van hoornvliezen in oogbanken met het oog op de toekomst misschien ook tot de halachische mogelijkheden behoort. Dit laatste lijkt weinig waarschijnlijk nu de hetter (dispensatie) van orgaantransplantatie in eerste instantie berust op de overweging van pikoe’ach nefesj (levens­gevaar). En dit impliceert, dat de acceptor ‘lefanenoe’, d.w.z. aanwezig en in levensgevaar moet zijn.

Rav Steinberg antwoordt hierop, dat het aantal blinden zo groot is, dat men kan stellen, dat er altijd wel iemand aanwezig is, die aan deze criteria voldoet. De voormalige Opperrabbijn van Enge­land, dr. Immanuel Jakobovits, kan zich in deze conclusie vinden.

De Joodse visie: Huidtransplantatie
Huidtransplantatie is een van de oudste vormen van weefselvervanging, waarvoor het pionierswerk werd verricht tijdens de Eerste en de Tweede Wereldoorlog bij de behandeling van ernstige brandwonden. Als eerste­hulpmaatregel wordt huidweefsel van een andere diersoort – meestal varkenshuid – op het verbrande huidgedeelte aangebracht. Deze zgn. heteroplastiek is een noodmaatregel die men treft om het infectiegevaar te verminderen en verschrompeling en misvorming te voorkomen. De transplantaten worden vrij snel afgestoten.

Allotransplantaties, waarvoor men menselijke huid gebruikt, zijn veel doeltreffender en blijven meestal wel intact tot een autotransplantatie kan worden uitgevoerd met huid van de patiënt zelf. Er zijn diverse soorten synthetische huid als alterna­tief voor hetero- of allotransplantatie. Men spuit daartoe een chemische oplossing op de verbrande plek en strooit er een polymeer in poeder­vorm over. Het resultaat is een deklaag met de consistentie van een zachte cóntactlens, die net als de huid ademt en vervormbaar is.

Kan huidtransplantatie met de huid van een overledene worden toege­staan? Hierbij spelen dezelfde vragen als bij de status van een hoornvlies. Volgens de Tosafisten (groep geleerden omstreeks 1250) kent de huid van een overledene geen ‘isoer hana’a’, een verbod om hieraan voordeel te ontlenen. Maar vele andere Rabbijnen verschillen van mening met de Tosafisten en maken geen verschil tussen huid en vlees.

Rabbijn Mosje Schreiber (1763-1839, auteur van Chatam Sofeer) stelt, dat het verbod om voordeel te ontlenen aan een overledene (isoer hana’a) volgens Maimonides (1135-1204) uit de Tora stamt, maar hijzelf beslist, dat het slechts een Rabbijns verbod is. Indien artsen dus geconfronteerd worden met levensgevaarlijke brandwonden, waarvoor huidtransplantatie met de huid van een dode de enige aangewezen geneesmogelijkheid zou zijn, kan ontering van een overleden donor worden toegestaan.

De Joodse visie: Harttransplantatie
Op 3 december 1967 bleek het onmogelijke werkelijkheid geworden te zijn. De eerste harttransplantatie bij een mens werd door dokter C. Barnard verricht. De reacties waren zowel positief als negatief: “ongehoord medisch succes” tegenover “wild experiment en medisch onfatsoenlijk”.

Harttransplantaties werden in het beginstadium nogal eens bekritiseerd vanwege het medisch-experimentele karakter. Nu de kennis en beheersing van de immunologie enorm zijn toegenomen en de eisen die aan de operatieteams worden gesteld, zijn verscherpt, is hart­transplantatie een routinezaak geworden. Bovendien is het zo, dat harttransplantatie-kandidaten meestal niet meer geholpen kunnen worden met een conventionele behandelingsmethode, zodat meer risico met een reële kans van slagen a priori geen experiment genoemd kan worden.

Het doodscriterium vormt voor de halacha het grootste probleem bij harttransplantaties. Zou de overledene nog niet volledig dood zijn, dan moet het ‘demonteren’ van organen gelijkgesteld worden met moord op de donor. Aan de andere kant moeten de organen nog in dusdanige staat zijn dat zij voor transplantatie in aanmerking komen. et dilemma bestaat dus uit de volgende vraag: is het mogelijk een moment te definiëren, waarop de mens als zodanig reeds is overleden maar zijn organen nog levend of levensvatbaar zijn?

Voor de leek schuilt hierin waarschijnlijk een bepaalde tegenstrijdigheid: hoe kan men enerzijds overleden zijn en aan de andere kant nog levend heten? Sterven is echter geen acute gebeurtenis maar een vrij langdurig proces. Juist het graduele van het stervensproces roept de medisch-halachische vraag op of het mogelijk is een moment aan te wijzen, waarop deze paradox gerealiseerd wordt: de mens als zodanig is overleden, maar zijn vitale organen leven nog. Het lijkt niet goed mogelijk duidelijk een grens te trekken tussen leven en dood. Het komt mij voor, dat er zelfs binnen de medische wereld geen algemeen aanvaarde definitie van de dood bestaat. Hart- en ademhalingsstilstand kunnen weer verholpen worden. Misschien moeten we de vraag op een andere manier benaderen en wel vanuit het leven: wanneer is nog leven aanwezig?

Velen zoeken doodscriteria in het fysieke substraat van de mens, maar het mens-zijn als zodanig ligt nooit exclusief in het lichamelijke. Biedt het menselijke bewustzijn een houvast? Daarin zou men een typisch menselijke levensuiting kunnen zien, maar ook dit is te onzuiver omdat neonaten, bewusteloze of slapende mensen, niet minder mens zijn. Gaat het om de mogelijkheid van hersenfunctionaliteit of is er menselijk leven zolang er biologisch levende, menselijk gestructureerde lichamelijkheid aanwezig is?

De Joodse visie: Geen exclusief overlijdenscriterium
Het Jodendom gaat er vanuit dat er geen exclusief doodscriterium bestaat. Ook de World Medical Association (Sydney 1968) heeft benadrukt, dat één enkel criterium onvoldoende is voor het vaststellen van het overlijden, hoe belangrijk het criterium ook moge zijn. Volgens de halacha moet men letten op meerdere symptomen, zoals iso-electrisch EEG, geen reflexen, geen spontane bewegingen, geen houding, geen tonus, geen adem­haling, hartslag en circulatie, het uitvallen van temperatuur en bloeddruk en geen reflexen of reacties op in- of uitwendige prikkels.

Een iso-elektrisch EEG alléén biedt te weinig houvast: het geeft bijvoorbeeld te weinig zekerheid van overlijden bij bepaalde groepen diep bewusteloze patiënten, zoals bij sterk onderkoelde personen of mensen die met barbituraten ver­giftigd zijn. Vaak is reactivatie van de hersenen nog mogelijk; bovendien bestaat er onenigheid over de vraag hoe wij het EEG moeten meten.

In 1969 heeft in Nederland de commissie Storm van Leeuwen de volgen­de gedragsregel als veilig bestempeld: gedurende zes uur onafgebroken afwezigheid van de hersenfuncties, bevestigd door driemaal een half uur EEG-registratie.

De vraag of het verantwoord is om organen weg te nemen alvorens de spontane of kunstmatige ademhaling en hartfuncties zijn uitgevallen is juist in deze tijd bijzonder brandend. Het zou absurd zijn om iemand met een nog kloppend hart te begraven, enkel en alleen omdat zijn EEG voor kortere of langere tijd is uitgevallen; dit is zinloos en non-functioneel. aar met een transplantatie in het verschiet heeft dit misschien wel functionele betekenis. Zouden we daarom andere doodsnormen bij harttransplantaties moeten aanleggen? Maar zelfs als we hersendood als juist criterium aanvaarden, zijn de problemen nog niet van de lucht: is decorticatie al voldoende of moet er sprake zijn van decerebratie?

De Joodse visie: Schuivende criteria
Sommige medici hebben de neiging om het doodscriterium inderdaad te verschuiven richting het leven. Zo verklaarde tien jaar geleden een Zweedse neurochirurg niet zoveel problemen te hebben met het weg­nemen van hersencellen bij foetussen om deze over te planten in Parkin­son-patiënten. Toen hem gevraagd werd, hoe hij hiervoor levende foetus­sen kon gebruiken, antwoordde hij, dat hij andere criteria voor het intreden van de dood hanteerde dan tegenwoordig gebruikelijk zijn.

Hoe wetenschappelijk dit ook klinkt, ik vind grensverlegging en normverva­ging enkel en alleen om te kunnen experimenteren een kwalijke zaak. Andere artsen zijn ervan overtuigd dat verandering in overlijdenscriteria met het oogmerk van orgaantransplantatie grote schade zou brengen aan de geloofwaardigheid van de medische stand.

En nu de belangrijkste vraag: hoe beoordeelt het Jodendom de volgende casus? Stel, dat men mensen, die zich hebben aangemeld als orgaandonor, normaal zou laten sterven in het ziekenhuis. Direct nadat het overlijden is geconstateerd, houdt het ziekenhuispersoneel de ademhaling en bloed­circulatie kunstmatig op gang, hoewel dit van geen enkel belang meer is voor de overledene. Er doemt dus een toekomstbeeld op van een sterf­ziekenhuis, waar doden kunstmatig in leven gehouden worden om het leven van anderen te redden of te verlengen. Is het de moeite waard om de eerbied voor de menselijke lichamelijkheid als teken en gestalte van zijn menselijke persoon hiervoor op het spel te zetten? Toegegeven, dat orgaandonatie na het overlijden de laatste realisering van medemenselijk­heid is. Maar is deze versocialisering van ons sterven wel aan te bevelen?

Harttransplantatie in de halacha
Dajan J.J. Weiss uit Jeruzalem heeft een aantal jaren geleden harttrans­plantaties veroordeeld. Hij was van mening, dat het niet geoorloofd is om het leven van een donor op kunstmatige wijze te verlengen enkel en alleen om het hart te bewaren voor transplantatie en na het weghalen van het hart de ademhalingsapparatuur stop te zetten. Op die manier zou er willekeurig met leven en dood worden gemanipuleerd.

Ook Rabbi Feinstein veroordeelde harttransplantaties. Enerzijds met betrekking tot de donor omdat het verwij­deren van het hart zijn dood bespoedigde en anderzijds met betrekking tot de ontvanger omdat zijn overlevingskansen, gezien de toenmalige stand van medisch kennen en kunnen, gering waren.

Hij voegde hier echter aan toe, dat wanneer de donor volgens alle medische en Joodse criteria absoluut dood is, er geen sprake is van moord. Dan is het toegestaan het hart of andere organen te transplanteren om andermans leven te redden. Er zou ook geen sprake zijn van moord voor de acceptor als de wetenschap zover gevorderd zou zijn, dat harttransplantaties geaccepteerde thera­peutische procedures zijn geworden met een redelijk goede kans van slagen.

Een groot probleem bij harttransplantatie vormt nu het vaststellen van de dood van de donor. Daar bij een voorgenomen harttransplantatie vrijwel altijd sprake is van (acuut) levensgevaar, kan men voorbijgaan aan de eerder vermelde ver­boden van ontering van het stoffelijk overschot van de donor.

Vaststellen van de overlijdenscriteria naar Joods inzicht
Talmoedische benadering
Hoe kijkt de Joodse wet tegen deze ‘vraag van leven en dood’ aan? Binnen het kader van het vaststellen van het overlijdensmoment wordt door vele poskiem (beslissers, geleerden) een Misjna (traditie) uit traktaat Joma (8:7) besproken:
“Indien iemand onder een gebouw bedolven is, mag men de Sjabbat ont­wijden door het ruimen van puin, zelfs als het onduidelijk is of hij nog in leven is; maar treft men hem dood aan, dan laat men hem liggen (tot na afloop van de Sjabbat).”

Uit deze Misjna blijkt, dat men de Sjabbat mag ontwijden, ook al is het twijfelachtig of men met de puinruimingswerkzaamheden iemand het leven kan redden. Ook twijfelachtige levensredding schuift de Sjabbat­voorschriften terzijde. Men maakt een opening zodat men het slachtoffer gedeeltelijk kan zien en kan vaststellen of hij nog leeft. Bespeurt men enig teken van leven, dan zet men het reddingswerk voort. Treft men hem echter dood aan, dan laat men hem liggen totdat Sjabbat is afgelopen.

Ademhaling versus hartslag
Naar aanleiding van deze Misjna geeft de Talmoed aan hoe dit onderzoek moet plaatsvinden: “Tot hoever mag men gaan met de reddings­werkzaamheden? Tot men zijn neus heeft blootgelegd. Sommigen zeggen tot men zijn hart heeft blootgelegd.”

Hierna verklaart Rav Papa, dat ‘dit meningsverschil’ (ademhaling versus hartslag) alleen slaat op het geval, dat de reddingswerkers het slachtoffer vanaf de voeten uitgroeven; wordt de bedolvene echter vanaf zijn hoofd uitgegraven dan is volgens allen het onderzoek bij de neus beslissend zoals ook geschreven staat (Genesis 7:22) “alles in welks neus de adem van levensgeest was” (B.T. Joma 85a).

De wetboeken van Maimonides, Toer en Sjoelchan Aroech nemen de mening, die de ademhaling beslissend acht, over. Zo op het eerste gezicht lijkt dus het stoppen van de ademhaling voor de halacha het beslissende overlijdensmoment. Alleen Rabbenoe Bachja ben Asjer (11de eeuw) neemt in zijn commentaar op de Tora het criterium van hartstilstand over.

Verschillende andere tradities lijken echter strijdig met het voorgaande. Zo verklaart Maimonides elders (hilchot aweloet 4:5), dat “degene die de ogen van een stervende sluit, beschouwd wordt als een bloedvergieter. Men moet hiermee even wachten, want de stervende is misschien alleen maar weggezakt”. Maimonides moet hier spreken van een stervende, bij wie geen ademhaling meer te bespeuren valt; zou dit namelijk niet het geval zijn, dan zou men ook door hiermee ‘even te wachten’ de sterven­de niet als overleden kunnen beschouwen.

Waarom kunnen wij de stervende niet als overleden beschouwen, zodra de ademhaling stopt? Waarom moeten wij nog even – volgens sommigen een kwartier, volgens anderen een half uur – wachten? Omdat iemand nog niet overleden heet bij het stoppen van de ademhaling, daar andere lichaamsfuncties, zoals hersenactiviteit, nog enige tijd kunnen voortdu­ren. Uit de medische wetenschap is bijvoorbeeld het geval bekend van een man, die een zware hartaanval kreeg. Als gevolg hiervan stopten zijn hartslag en ademhaling gedurende vijf minuten. Niettemin was het mo­gelijk hem na enige tijd weer te reanimeren. Daar doktoren geen doden kunnen doen herleven, is het duidelijk, dat de man – ook na hart- en ademhalingsstilstand – nog niet volledig overleden was. Het stoppen van spontane ademhaling is dus geen sluitend doodscriterium.

Verder verklaart Maimonides in een commentaar op de Misjna (Oholot 1:6), dat stuiptrekkingen na het overlijden van een organisme mogelijk zijn; deze autonome reacties zijn geen indicatie van nog aanwezig leven omdat zij niet voortkomen vanuit een centraal sturend orgaan. Stuip­trekkingen en andere reacties, zoals worden waargenomen bij ‘kippen zonder kop’, vinden hun oorsprong in een levensresidu, dat is achterge­bleven in een bepaald orgaan; deze worden niet centraal gestuurd, zodat geen sprake meer is van leven in de zin van de halacha.

Hieruit volgt dus, dat zolang er sprake is van een sturend controlecentrum in het organisme, het organisme nog niet dood is, ook al stopten hartslag en ademhaling. Beide laatste citaten uit Maimonides lijken voorlopig strijdig met zijn uitspraak naar aanleiding van de Misjna (Joma 8:7), dat, indien reddingswerkers geen ademhaling meer bespeuren bij iemand die bedol­ven is geraakt onder een instorting, men het slachtoffer moet laten liggen tot na afloop van de Sjabbat.

Een tweede beslissing die in tegenspraak lijkt met het ademhalingscrite­rium, is een psak (halachische uitspraak) van Rabbi Mosje Isserles naar aanleiding van een opmerking van R. Joseef Karo. Deze stelt namelijk in zijn Sjoelchan Aroech (Orach Chajim 330:5): “Indien een vrouw tijdens het baren overlijdt, mag men de Sjabbat ontwijden en een mes brengen, hiermee de baarmoeder opensnijden en de foetus verwijderen, daar het kind misschien nog leeft.”

Rema voegt hier ter plekke aan toe, dat dit tegenwoordig echter niet meer toegestaan is, zelfs niet op een doordeweekse dag, daar men heden ten dage niet meer in staat is het precieze moment van overlijden van de moeder vast te stellen. De reden hiervan is, dat stoppen van hartslag en ademhaling nog niet automatisch het overlijden betekent. Daarom kan het overlijdensmoment van de moeder niet nauwkeurig worden vastgesteld, zodat men na het ophouden van uiterlijke levenstekenen nog enige tijd (ongeveer 30 minuten) moet wachten voordat de moeder halachisch dood beschouwd kan worden. Tegen die tijd is het echter te laat om het kind te redden.

Drie Talmoedinterpretaties
Deze tegenstrijdigheden vinden hun grond in verschillende interpretaties van de Talmoed in B.T. Joma 85a. Het ging daar om reddingswerkzaam­heden op Sjabbat. De Talmoedische verhandeling is voor verschillende uitleg vatbaar.

Absolute criteria
Allereerst is de opvatting mogelijk, dat aldaar gestreden wordt over de vraag welk absoluut doodscriterium halachisch geldt. De eerste opinie zou dan verklaren, dat ademstilstand per se de dood betekent; hartstilstand echter is op zich niet voldoende om overlijden met absolute zekerheid te constateren.

De tweede mening stelt, dat hartstilstand per se de dood betekent. Het vers uit Genesis 7:22 geeft dan aan, dat ademhalingsstil­stand slechts een symptoom is van overlijden, maar niet per se gelijk is aan de dood. Daar het stoppen van ademhaling en hartslag vrijwel altijd samengaan, is ademhalingsstilstand een indicatie voor hartstilstand. Waar­schijnlijk heeft Rabbenoe Bachja de Talmoedpassage op deze wijze geïn­terpreteerd en volgens de tweede opvatting beslist.

De andere autoriteiten, die de eerste opinie uit B.T. Joma 85a volgen, zouden dan in het stoppen van de ademhaling een absoluut en exclusief overlijdenscriterium zien.

Waarschijnlijkheidscriteria
Een andere interpretatie van de Talmoedische discussie is ook mogelijk. Volgens deze zienswijze bestaat hier geen meningsverschil over absolute overlijdenscriteria, maar gaat de discussie eerder over waarschijnlijkheids­criteria. Indien iemand op Sjabbat onder puin bedolven is geraakt en niet meer ademt, kan men aannemen, dat ook andere basale levensfuncties niet meer werken. Dit is de opvatting van de eerste zegsman, die ademhalingsstilstand cruciaal acht.

De tweede opinie zou dan stellen, dat deze conclusie reeds op grond van hartstilstand getrokken kan worden. Deze tweede interpretatie wordt waarschijnlijk gevolgd door Rasjie, gezien zijn uitleg op voormelde Talmoedpassage: “Indien het slachtoffer dood lijkt en zijn ledematen bewegingloos liggen ‘als een steen’, tot hoever mag men dan puinruimen (op Sjabbat) om te bevestigen, dat hij inderdaad overleden is? Tot zijn neus. Indien in zijn neus geen levenste­ken meer aanwezig is, omdat er geen adem uitkomt, is hij zeker dood en moet men hem daar laten liggen (tot na Sjabbat).”

Volgens de eerste opinie in de Talmoed zou ademhalingsstilstand op zich dus niet beslissend zijn. Pas nadat geconstateerd is, dat ook de rest van het lichaam geen teken van leven meer geeft, is al dan niet ademen doorslaggevend. Bespeurt men echter nog ergens in het lichaam van het slachtoffer een teken van leven, dan is hij nog niet overleden, ook al is er sprake van ademhalingsstilstand. Mutatis mutandis geldt hetzelfde voor de zegsman uit de Talmoed die op de hartslag zou letten.

Procescriteria
Een derde interpretatie van de Talmoed ziet het sterven niet als een eenmalige gebeurtenis, maar eerder als een proces, waarbij verschillende stadia te onderscheiden zijn. Het stervensproces is pas beëindigd indien alle lichaamsfuncties, die bestuurd worden vanuit een centraal punt, gestopt zijn.

Ademhalingsstilstand is dan slechts een beginpunt in dit proces. Zodra de ademhaling stopt, is men niet meer in leven. Pas nadat de hartslag is opgehouden en in de hersenen en de rest van het lichaam geen activiteit meer waargenomen wordt, is er sprake van overlijden. Ge­durende de tijd, die verloopt tussen de ademhalingsstilstand en het staken van alle andere lichaamsfuncties, verkeert de patiënt in een schemer­toestand: hij is nog niet dood maar eigenlijk ook niet meer in leven. Desalniettemin is hij vanuit halachisch oogpunt nog voldoende ‘levend’, om degene die het overlijdensproces in deze schemerfase bespoedigt, te stigmatiseren als een bloedvergieter.

Naar deze derde opvatting is iemand pas werkelijk overleden, indien alle basale levensfuncties zijn gestaakt. Met de term ‘basale levensfunctie’ wordt dan elke lichaamsactiviteit bedoeld die gestuurd wordt vanuit een centraal punt waaronder dan ook de hersenactiviteit zelf zou vallen. Pas indien geen hersenactiviteit meer kan worden waargenomen, is men naar deze opvatting halachisch dood. Enige niet centraal gestuurde reflexbe­weging kan hieraan niets veranderen.

Deze opvatting lijkt te worden tegengesproken door het vers Genesis 7:22: “Alles, in welks neus de adem van levensgeest was.” Dit hoeft echter geenszins het geval te zijn. Het is mogelijk, dat dit vers slechts aangeeft, dat ademhaling het belangrijkste levensteken is en dat afwezig­heid hiervan het begin van het overlijdensproces betekent.

Hoe is dit te verenigen met het verbod om een slachtoffer van instorting, die volgens de derde opvatting niet meer echt levend maar ook nog niet dood is, te redden? Is men niet verplicht het leven onder vrijwel alle denkbare omstandigheden te behoeden?

Men moet concluderen, dat in de Talmoed wordt gesproken van een geval, waarin het sterfproces reeds is aangevangen (vanwege het stoppen van de ademhaling) en er geen mogelijkheid meer bestaat om het slachtoffer tot leven te wekken. Zou er echter nog enige mogelijkheid bestaan hem te reanimeren, dan is men zelfs verplicht de Sjabbat te ontwijden. De discussie in de Talmoed be­spreekt de reanimatiemogelijkheid dan niet; de geleerden abstraheren van deze mogelijkheid, waarschijnlijk omdat men in de tijd van de Talmoed nog niet bekend was met reanimatietechnieken.

Tegenstrijdigheden opgelost
Met deze derde zienswijze zijn de tegenstrijdigheden in Maimonides en Rema te verklaren.
Ik gaf eerder aan, dat Maimonides hoogstwaarschijnlijk de mening is toegedaan, dat een ademhalingsstop per se nog niet de dood betekent. Dit kwam voor het voetlicht in zijn verklaring op de Misjna in Oholot 1:6. Toch kan hij stellen, dat men een slachtoffer dat bedolven ligt onder puin en niet meer ademt, op Sjabbat moet laten liggen. De Talmoed in Joma spreekt uitsluitend van de casus, dat reanimatie niet meer mogelijk is, zoals in het algemeen het geval was in Talmoedische tijden. Sterven is een vrij langdurig proces.

Daarom mag men een stervende niet de ogen sluiten of anderszins aanraken of bewegen, ook al geeft hij geen uiterlijke levenstekenen meer: het kan immers zijn, dat er nog een hersenactiviteit bestaat, zodat hij nog gereanimeerd zou kunnen worden; hij is dus nog niet overleden. Ook Rema gaat hoogstwaarschijnlijk uit van de derde interpretatie van voormelde Talmoedpassage. Dat men een foetus niet via een keizersnede mag redden, vindt zijn grond in het feit dat de moeder mogelijkerwijs nog niet geheel overleden is, daar ademhalings­- en hartstilstand nog niet direct de dood impliceren.

Hersendood onvoldoende
Rabbenoe Bachja volgt de tweede opinie in de Talmoed, die stelt, dat hartstilstand het beslissende criterium is. In zijn commentaar op het vers (Deut. 6:5): “U zult de Eeuwige, uw G’d, liefhebben met heel uw hart, heel uw ziel en met alles, waartoe u bij machte bent,” verklaart hij, dat het hart de zetel is van de ziel. “Omdat het hart het eerste orgaan is, dat geschapen wordt in de mens, en het laatst afsterft van alle organen, stelt de Tora, dat wij G’d moeten liefhebben met geheel ons hart, hetgeen betekent: tot het laatste moment.”

Zelfs indien de hersenen op het encefalogram dood zijn, is de patiënt, indien hart of longen nog functioneren, nog niet overleden naar hala­chische criteria. Dit gaat op volgens alle interpretaties van de Talmoed­plaats in Joma 85a. Hersendood alleen is dus niet dood in de zin van de halacha. Indien echter het enige teken van leven de hersenactiviteit is, is de patiënt volgens de eerste interpretatie overleden. Volgens de tweede zienswijze (Rasjie) is men in een dergelijke toestand nog in leven; volgens de derde opvatting (Maimonides en Rema) is men in deze toestand bezig te sterven, maar nog niet overleden.

Transplantatie van varkensorganen
Veelal worden Rabbijnen benaderd met de vraag of het voor Joden toegestaan is organen van onreine dieren, zoals varkens, te laten implan­teren. Deze vraag ontstond naar aanleiding van de strenge spijswetten uit de Tora, die consumptie van zoogdieren die niet herkauwen, ver­bieden: “Ook het varken, omdat het wel gespleten hoeven, ja zelfs geheel doorkloofde hoeven heeft, maar niet herkauwt; onrein zal het voor u zijn” (Leviticus 11:7).

In het midden van de tachtiger jaren ontwikkelden chirurgen uit het Dul­wich Hospital in Zuid-Londen een methode om organen van varkens te transplanteren bij mensen. Deze doorbraak in de medische wetenschap werd mogelijk nadat een medicijn was gevonden, dat de opbouw van antistoffen in het menselijk bloed wist te stoppen. Dit zogenaamde ‘anti­stoffen filter’ werd gebruikt bij patiënten, die voordien niet in aanmerking kwamen voor transplantatie omdat ze overgevoelig waren voor vreemde organen. Het feit dat alle met dit filter behandelde patiënten lange tijd probleemloos rondliepen met de nieren van menselijke donors, bracht de doktoren op het idee dat nu ook dierlijke organen transplanteerbaar moesten zijn bij mensen. Ze kozen voor varkens, omdat die het meest bleken te lijken op mensen. De organen van een tachtig kilo zwaar varken zijn namelijk precies even groot als die van een tachtig kilo zwaar mens. De varkens, die als donor moeten gaan dienen, worden in speciale onder­zoekscentra gefokt. Gezien het grote tekort aan donoren bieden varkenslever, varkensnieren en varkenshart een hoopvol toekomstper­spectief voor mensen op de wachtlijst. Een ongelimiteerde aanvoer van organen lijkt verzekerd.

Na experimenten, waarbij varkensnieren worden ingebracht bij schapen, werd transplantatie van varkensorganen realiteit. De Joodse wet (halacha) maakt hiertegen geen bezwaar. Hoewel de tekst uit Leviticus stelt, dat ‘varkens onrein voor u zijn’, betekent dit slechts een verbod in de consumptieve sfeer. Nergens verzet de Joodse traditie zich tegen trans­plantatie van organen uit onreine dieren om het leven van de ontvanger te redden of te veraangenamen. Alle Rabbinale autoriteiten hebben dit unaniem geoorloofd verklaard.

Recycling van weefsels en organen
Medische kennis en techniek ontwikkelen zich razendsnel; de wetgeving op dit gebied volgt de gebeurtenissen schoorvoetend en mondjesmaat. Pas in de negentiger jaren is de geneeskundige inspectie van het Ministe­rie van Volksgezondheid overgegaan tot enige regeling van het grijze circuit van recycling van weefsels en organen. De ziekenhuizen moesten een protocol opstellen voor hergebruik van weefsels en organen.

Onder­zoek had aangetoond, dat weefsels e.d. vaak zonder medeweten van de patiënt werden gebruikt. Verder kwam het voor, dat personeel en ob­ductie-assistenten in mortuaria door artsen onder druk werden gezet om, zonder toestemming vooraf, lijken te openen om buik- en hersenvliezen, gehoorbeentjes, huid en bot weg te nemen.

Het Jodendom is reeds eeuwen bezig met deze problematiek. Vragen rond lijkschouwing en -schennis werden reeds aangekaart in de Talmoed (B.T. Bawa Batra 155a). De Rabbijnen Jechezkeel Landau (1713-1793), Mosje Sofeer (1762-1839) en Mosje Schick (1807-1879) behandelden in hun responsa vragen van sectie bij onbekende doodsoorzaak, indien dit nodig is voor het verkrijgen van medische gegevens.

Modernere decisoren als Rabbi Mosje Feinstein uit Amerika en de Rabbijnen E.J. Waldenberg en S.Z. Auerbach uit Jeruzalem hebben zich al tientallen jaren geleden gebogen over kwesties als recycling van organen, placenta’s, postmortale transplantaties en het gebruik van hersencellen van foetussen voor Parkinson-patiënten.

Placenta’s, spataderen, navelstrengen en geaborteerde foetussen worden meestal door de rechtmatige eigenaar achtergelaten in het ziekenhuis. Geen zinnig mens zal voor deze lichaamsdelen enig eigendomsrecht clai­men. Volgens de Joodse wet was de barende moeder misschien wel eige­naar, maar doet zij afstand van dit recht en zo kan bijvoorbeeld een pla­centa beschouwd worden als ‘hefkeer’ – een object zonder eigenaar (res nullius). Nederlandse rechtsgeleerden worstelen met de juridische status van deze weefsels. Het Joodse recht is vrij eenvoudig: als de kraamvrouw de placenta achterlaat, wordt het ziekenhuis of de arts eigenaar. In het Joodse recht speelt eerder de vraag of men delen van het lichaam wel zomaar mag achterlaten zonder begrafenis.

In de responsaliteratuur komt deze vraag aan de orde bij amputaties van ledematen. Geamputeerde ledematen moeten worden begraven, maar placenta’s en spataderen zijn geen ledematen in de zin van de halacha. Volgens Rabbijn Eliëzer Waldenberg staat in de Jeruzalemse Talmoed een oude gewoonte beschreven om ook placenta’s te begraven. Maar hij haast zich hierbij aan te tekenen, dat dit zeker niet verplicht is. Ook bestaat er geen verbod om placenta’s en spataderen opnieuw te gebruiken. De industrie kan er dus zonder religieus gewetensbezwaar plasmavervangende middelen van maken; van navelstren­gen en spataders mogen zeker bloedvatprothesen gefabriceerd worden.

Foetussen

Geaborteerde foetussen zijn halachisch veel problematischer. Zodra een embryo een menselijke vorm heeft aangenomen, moet dit begraven worden. Niettemin staan verschillende halachisten biopsie bij foetussen toe op voorwaarde dat dit enig doel dient. Gebruik van hersencellen voor Parkinson-patiënten is halachisch gezien wellicht toe te staan; zodra dit echter praktijk gaat worden, ontstaat een groot ethisch probleem. Bij tekort aan hersencellen is het niet ondenkbaar, dat familieleden van Parkinson-patiënten abortus provocatus aanvragen om met vrijgekomen weefsels en organen verwanten te laten genezen. Het medisch kunnen heeft inmiddels een hoge vlucht genomen; de ontwikkeling van de men­selijke moraal houdt hiermee geen gelijke tred. Het is daarom, dat de wetgeving – als neerslag van wat men zou behoren te vinden – op dit terrein vaak zo lang op zich laat wachten.

Lezing gehouden door rabbijn mr. drs. R. Evers voor de Mizrachi op 18 september 2011
©Dayan R. Evers